Van denkers naar mannen van de daad

In Het leven van de geest richt Hannah Arendt zich op drie belangrijke processen in de geest: denken, willen en oordelen, aan welke ze allemaal een flink deel wijdt. Op een toegankelijke manier legt zij in woorden de geest bloot en deelt daarmee bijzondere inzichten die niet per se waarheid zijn, maar die inspireren om verder over na te denken. In deze serie licht ik daar enkele inzichten uit die te mooi zijn om niet te delen. Deze zevende en laatste aflevering over het deel ‘willen’ gaat vooral over hoe niet de filosofen, maar juist de ‘mannen van de daad’, zoals Arendt die noemt, zich verhouden tot het verschijnsel van de wil.

Heidegger is de laatste filosoof die Arendt bespreekt met betrekking tot zijn bespiegelingen over de wil. Waar Nietzsches laatste woord de creativiteit van de wil betrof, betreft die van Heidegger juist de destructiviteit ervan. Volgens Heidegger moet je door de toekomst te willen, het verleden vernietigen: er ontstaat een weerzin van de wil tegen ‘wat was’, want dat kan immers niet meer teruggedraaid worden. Omdat alles wat nog gaat komen, uiteindelijk ook zal verworden tot ‘wat was’, verzet de wil zich tegen alles wat vergaat en dus ook tegen wat komen gaat.

Tegenover deze destructiviteit stelt Heidegger een stemming van gelatenheid: door in ons denken een stemming toe te laten van ‘alles te laten zijn wat het is’, ontstaat er een soort sereniteit: het is een denken dat geen willen is. Net als Nietzsche ziet ook Heidegger willen en denken als elkaars tegengestelden. Als je het willen hebt afgeleerd, geef je volgens hem gehoor aan de roep van het ‘zijn’. Dit doet enigszins denken aan de verwondering van Plato. Ook in het werk van enkele dichters ziet Arendt deze houding terug, zoals in poëzie van Rilke en Auden.

Het ‘zijn’ bevindt zich tussen twee afwezigheden (van voor de geboorte en van na de dood). De wil is de hunkering om te blijven, om zich vast te klampen aan het voortbestaan. Dit streven noemt Heidegger ‘dwalen’. Met dit dwalen komt de wil in opstand tegen de orde en eenheid in de schepping. Volgens Arendt veroordeelt Heidegger deze opstand in de mens als een instinct tot zelfbehoud. Daarmee verwerpt hij de wil.

Aan het slot van het deel ‘willen’ stapt Arendt van alle professionele denkers (filosofen) over op ‘de mannen van de daad’, omdat er volgens haar een gebrek zit in elk kritisch onderzoek van de wil. Terwijl de wil tot handelen aanzet, zijn het nooit de handelende mensen die deze wil analyseren, maar juist de denkers, de filosofen. Ze richt zich daarom ten slotte op het wezenlijke verschil tussen filosofische en politieke vrijheid.

De politieke vrijheid manifesteert zich in gemeenschappen waarin de omgang tussen de mensen wordt geregeld door allerlei gewoonten en wetten. Er ontstaat dan een ‘wij’ en in dat samenleven is er sprake van ‘instemming’, namelijk de erkenning dat niemand in zijn eentje kan handelen, maar altijd in gezamenlijk overleg. Alleen tirannen en criminelen zonderen zich daarvan af. Zij stellen vertrouwen in geweld als vervangmiddel voor macht. Deze tactiek werkt alleen voor kortetermijndoelen. De crimineel zal na het uitvoeren weer lid van de gemeenschap moeten worden en de tiran is afhankelijk van helpers. Politieke vrijheid is daarom altijd een beperkte vrijheid.

De oorsprong van dit ‘wij’ is duister en mysterieus. Wanneer is een samenleving ontstaan? Er zijn vele studies naar gedaan, maar daarin ontstaat algauw een doolhof aan hypothesen. De westerse beschaving kent twee stichtingslegenden: die van de stichting van Rome en die van de uittocht uit Egypte. Er is bij beide sprake van een bevrijding uit de oude situatie en een nieuwe constructie op basis van vrijheid. Wat bijzonder is, is dat de ‘mannen van de daad’ die de wereld willen veranderen, steeds teruggrijpen op die oude verhalen om hun veranderingen aan te toetsen, en steeds als zij dat doen, schouwen zij in ‘de afgrond van de vrijheid’: de essentie van het ergens aan beginnen draagt altijd een element van volslagen willekeur in zich, namelijk het besef dat je datgene wat je graag wilt, ook níet kunt doen. Daarnaast is er het besef dat een daad nooit meer ongedaan gemaakt kan worden. Bij elke daad is er de ‘afgrond van het niets’. De beginner heeft niets om zich aan vast te houden. Het is daarom niet zo vreemd dat bij het stichten van een nieuwe orde vaak een beroep werd gedaan op God in de hemel. De Grieken en de Romeinen hadden geen weet van deze God, maar volgens hen waren stichters van nieuwe gemeenschappen mensen die de goden naderden.

Arendt komt tot de conclusie dat ze op meer had gehoopt, toen ze zich richtte op de mannen van de daad. Ze hoopte bij hen een notie van vrijheid te vinden, ‘gezuiverd van de verwarringen in de menselijke geest die veroorzaakt worden door de reflexiteit van de mentale activiteiten – de onvermijdelijke terugslag van het willende ego op zichzelf.’ Nu blijkt echter dat het typisch is voor de westerse traditie dat bij deze afgrond van de pure spontaneïteit steeds een kunstgreep wordt toegepast, namelijk het nieuwe te begrijpen als een verbeterde heruitgave van het oude. Arendt komt weer terug bij Augustinus met zijn opvatting dat de mens door zijn geboorte steeds opnieuw in de wereld verschijnt en dat deze gedoemd is tot vrijheid door die geboorte, ongeacht of hij vlucht voor deze angstaanjagende verantwoordelijkheid in fatalisme, of dat hij er zich juist in verheugt. Deze impasse kan niet doorbroken of opgelost worden, tenzij er een beroep wordt gedaan op een ander mentaal vermogen: het vermogen tot oordelen, waarover het derde en laatste deel van Het leven van de geest zal gaan.

Dietske Geerlings

Hannah Arendt – Het leven van de geest. Vertaald door Dirk De Schutter en Remi Peeters. Ten Have, Utrecht. 800 blz. € 52,99.